Disputa 3/2015

 

„Diese Wirtschaft tötet“

Das schreibt Papst Franziskus in seiner Apostolischen Exhortation Evangelii Gaudium, in der er ein „Nein zu einer Wirtschaft“ formuliert, die Menschen vom Wohlstand ausschließt und zu ungleichen Einkommen führt (Nummer 53). Vor über hundert Jahren hat schon der französische Schriftsteller Charles Péguy eine Kritik des modernen Kapitalismus mit seiner Herrschaft des Geldes entwickelt, die heute aktueller denn je ist. Péguy, den 1914 kurz vor der Marneschlacht ein feindlicher Kopfschuss tötete, ist einer der sprachgewaltigsten christlichen Autoren der Neuzeit, die es im deutschsprachigen Raum noch zu entdecken gilt.

 

Der Geist des Stuhlbeins und die Herrschaft des Geldes

Thomas Bernhard, Robert Spaemann, Michel Houellebecq: alles eifrige Leser von Charles Péguy. Der französische Schriftsteller ist heute aktueller denn je: als ein Prophet der Kapitalismus-Kritik, als ein Verteidiger der guten Arbeit, die zum Gebet werden kann

von Alexander Pschera

 

 

In Robert Spaemanns autobiographischem Gesprächsbuch „Über Gott und die Welt“ ist immer wieder von Charles Péguy die Rede. Spaemann bekannte, dass er sich als junger Mann angesichts des tiefgründigen Raunens, in dem deutschen Philosophen ihre Einsichten zu artikulieren pflegen, nach der Klarheit französischen Denkens sehnte, nach jener „Präzisierung der Gegensätze“, wie er sie zum Beispiel bei Péguy fand. Dann weist er an anderer Stelle darauf hin, dass sich die These vom „Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration“, die er in seiner Dissertation zu Louis de Bonald entwickelte, auf Péguys Kritik des Modernismus und auf dessen Analyse der Rolle des konservativen Intellektuellen stützen konnte. Und schließlich gibt es in diesem Buch einen Absatz, in dem Spaemann über seine Sympathie für abstrakte Kunst spricht und dabei indirekt Péguy als Gewährsmann zitiert:
„Meine frühe Liebe zur modernen abstrakten Kunst hing mit der Abneigung gegen die Simulation zusammen, gegen die Erzeugung von Schein, in dem sich kein Selbst-Sein offenbart. Ich verstand Platons Kritik der Malerei lange bevor ich von ihr gehört hatte. Aber ich begann den Geist zu lieben, aus dem die fast unsichtbar entfernten Skultpuren auf und an den Türmen unserer Kathedralen geschaffen wurden, denselben Geist, aus dem, wie Charles Péguy sagte, immer noch ein Stuhlbein gemacht wird.“
Welcher Geist ist das, aus dem ein Stuhlbein gemacht wird? Welche Idee von Arbeit steckt dahinter? Es ist nicht nur der Geist des Handwerks und der Handarbeit. Und es ist gerade nicht der Geist der „guten alten Dinge“, also ein restaurativer Geist. Dieser ist gerade der merkantile Ausdruck jener Form von gesellschaftszerstörender Restauration, die Spaemann kritisiert. Der Geist des Stuhlbeins ist vielmehr der Geist des Ungeteilten, der Geist des Konkreten, des Kompakten, der Geist des Analogen als eines mit sich selbst Identischen, es ist der Geist der Arbeit im emphatischen Sinn, nicht einer Arbeit als calvinistischer Pflichterfüllung, sondern einer Arbeit, die aus sich selbst heraus geschieht.
Dieser Geist entstammt einer Zeit, in der das Geld diese Arbeit noch nicht funktionalisiert hatte, einer Zeit, in der Geld noch bloßes Tauschmedium war und noch keinen Wert an sich darstellte, als das Geld noch kein Spekulationsobjekt war. Man kann ihn im Sinne Péguys auch als Geist der Vor-Moderne bezeichnen, oder besser als Geist der Zeit, in der es die Moderne noch nicht einmal als Denkfigur gab. Im Begriff „Vor-Moderne“ wird die Zeit schon auf die Moderne hin ausgerichtet, wird sie als eine Zeit gesehen, in der sich die Moderne vor-bereitet und in der diese „Zeit davor“ ihre Erfüllung findet. Wer die Vormoderne immer schon als Vor-Moderne denkt, der kann Péguy nicht verstehen. Aber können wir überhaupt anders? Können wir uns aus diesem Denkmuster noch lösen? Können wir Péguy also noch lesen? Sind wir nicht schon in einen teleologischen Mechanismus eingespannt, der alles auf die Moderne, auf die ökonomische Moderne und ihre Zwänge zumal, ausrichtet? Haben wir nicht schon längst gelernt, den Schein, das Halbfertige, die Anmutung als notwendige Übel zu akzeptieren, deren es bedarf, um die Welt der Moderne am Leben zu erhalten? Haben wir also überhaupt noch Zugang zum Geist des Stuhlbeins?
Jener Geist des Konkreten entstammt einer Zeit, in der mit äußerster Sorgfalt ein Stuhlbein gezimmert und noch das kleinste Detail an Skulpturen ausgearbeitet wurde, die von niemandem jemals aus der Nähe betrachtet werden können, weil sie in schwindelnder Höhe die Zinnen und Giebel einer Kathedrale krönen. Diese Arbeit wurde nicht verrichtet, um den Wert der Sache zu steigern oder um einen Kunden zu überzeugen. Nein, sie geschah um ihrer selbst willen. Sie geschah, weil sie geschehen musste. Es ist dieser unmoderne Geist des Selbst-Seins, des Für-Sich-Seins, des Nicht-Virtuellen, den Péguy in seiner Kritik der Moderne entwickelt und auf den sich Spaemann bezieht. Bei Spaemann paart sich das mit der überraschenden Pointe, dass die abstrakte Kunst genau deswegen, weil sie nichts als „sie selbst“ ist, sich der Bezeichnung „modern“ entzieht und eigentlich nicht „abstrakt“, sondern „konkret“ genannt werden müsste.
Spaemann hat Charles Péguys Essay L’argent (Das Geld, 1913), in dem Péguy diese Gedanken entwickelt, vor allem im Hinblick auf die Entstehung der Figur des modernen Intellektuellen gelesen. Er versuchte zu zeigen, wo dieser Ablösungsprozess des „Denkens“ des Lebens vom „Leben“ des Lebens begann. Der hellsichtige Text Péguys ist aber in erster Linie eine Kritik der ökonomischen Moderne, und erst in zweiter Linie eine Kritik der Virtualisierung des Denkens. Gerade vor dem Hintergrund des Apostolischen Schreibens Evangelii Gaudium und der Frage, ob die Kritik des Kapitalismus durch Papst Franziskus berechtigt ist oder ob sie über das Ziel hinausschießt, ist eine Relektüre dieses dichten Textes und eine Re-Evaluation der in ihm auf poetischem Weg entwickelten Theorie der modernen Arbeit und des Geldes lohnend.
Allerdings: Wer sich in Deutschland mit Péguys Theorie der Moderne beschäftigen will, der muss entweder Französisch können oder Französisch lernen. Eine deutsche Rezeption des Prosa-Werks Péguys, in dem diese Theorie entwickelt wurde, hat bisher – von zaghaften Versuchen abgesehen – nicht stattgefunden. 1918 übersetzte der elsässische Expressionist Ernst Stadler einige Aufsätze für die „Aktionsbücher der Aeternisten“. In den fünfziger Jahren versuchte der Herold-Verlag eine Gesamtausgabe, in der aber nur vier Bände erschienen. Schließlich gibt es zwei Übersetzungen Hans Urs von Balthasars. Immerhin kann man sich in Balthasars 1953 veröffentlichter Sammlung „Wir stehen alle an der Front“ ein – wenn auch sehr unvollständiges – Bild von der Kraft der Prosa Péguys machen. Doch decken diese Unternehmungen nicht einmal einen Bruchteil des Prosa-Werks ab.
Wichtig ist die Unterscheidung des poetischen Oeuvres vom Prosawerk. Das poetische Werk Péguys  ist religiös geprägt, das Prosawerk politisch, theoretisch, philosophisch. Die Gedichte und Epen, allen voran die Mystères, gestalten überzeitliche Themen, die Prosatexte setzen sich dagegen mit den Fragen der eigenen Zeit auseinander. Vom Prosa-Werk sagte Hans Urs von Balthasar, dass es selbst für „Franzosen ein Urwald“ sei: „Vieles daraus, und einiges vom Schönsten, wird immer unübersetzbar bleiben. Manches ist Gestrüpp und würde eine Übertragung nicht rechtfertigen. Sehr vieles ist leidenschaftliche, zeitgebundene politische Diskussion und Polemik und setzt, um verstanden zu werden, bereits ein historisches Studium voraus.“ Balthasar macht es sich zu leicht. Weder ist Péguys Prosa unübersetzbar, noch sind seine in der Tat oft zeitgebundenen und polemischen Gedanken deswegen schon uninteressant oder unzugänglich. „Gestrüpp“ ist diese Prosa erst recht nicht. Gerade weil sie polemisch ist, ist sie präzise. Gerade weil sie einen konkreten Gegner adressiert, formuliert sie einen klaren Standpunkt. Gerade weil sie leidenschaftlich ist, geht sie den Dingen auf den Grund.
Für die Form und die Tonalität von Péguys Prosa ist entscheidend, dass sie nicht in Buchform erschien, sondern zum allergrößten Teil für die Cahiers de la Quinzaine entstand, für jene von ihm gegründete und geleitete Zeitschrift, die zwar niemals ein breites Publikum erreichte, die aber in den fünfzehn Jahren ihres Bestehens einen sehr großen Einfluss auf französische Intellektuelle ausübte. Péguy war nicht nur Herausgeber und wichtigster Beiträger der Cahiers. Er war auch ihr Redakteur, ihr Setzer, ihr Buchhalter, ihr Vertriebsmann. Die Cahiers waren sein Lebenswerk. Die erste Nummer erschien am 5. Januar 1900, die letzte im August 1914. Jede Ausgabe umfasste zwischen hundert und zweihundert Seiten. Werbung gab es keine. Die zweimonatliche Zeitschrift finanzierte sich ausschließlich über den Einzelverkauf oder über Abonnements. Im Schnitt wurde eine Auflage von zweitausend Exemplaren gedruckt. Bis zu seinem Kriegstod am 5. September 1914 gab Péguy 238 Nummern heraus. Neben Péguy zählten zu den bekannten Beiträgern der Cahiers Romain Rolland, Julien Benda und Anatole France.
Die Cahiers waren ein progressives Medium, verwurzelt im Dreyfusismus und Sozialismus. Sie waren zunächst ein publizistisches Instrument, mit dem Péguy seine Position im komplizierten sozialistischen Stellungskampf des Jahrhundertbeginns behaupten wollte. Sie erfüllten einen konkreten politischen Zweck und dienten der Parteibildung. Aber das ist nur die erste Schicht. Die Cahiers waren noch etwas anderes – ein endloses Notizbuch, dem Péguy seine Gedanken, Kommentare, Reflexionen und Meditationen anvertraute, die über das Tagesgeschehen hinauszielten. Die Aktualität und das Sichtbare waren nur der Ausgangspunkt. Was Péguy wirklich interessierte, war das Zeitenthobene und Unsichtbare, das sich in der Gegenwart verschlüsselte. Das machte ihn zu einem schlechten Politiker, aber zu einem guten Philosophen. Aus all dem wird klar, dass es sich bei den Cahiers nicht um eine Zeitschrift im klassischen Sinn handelte, um ein Medium also, das auf den Leser hin konzipiert war. Sie waren vielmehr ein Endlosmanuskript, ein work in progress, ein Finnegans Wake der politischen Theorie, in dem lange und kurze Texte, Romane, Abhandlungen, Rezensionen, Aphorismen einander in schneller Folge ablösten und sich gegenseitig kommentierten. Diese offene Form war deshalb möglich, weil die Cahiers von einem festen, eingeschworenen Leserkreis rezipiert wurden, der dem politischen und poetischen Denken Péguys und seiner Mitstreiter folgte.
Balthasars Beobachtung zur Zeitgebundenheit der Cahiers ist richtig, sein Urteil darüber jedoch nicht. Denn vieles von dem, was Péguy notierte und analysierte, hat heute noch Gültigkeit, ja zeigt heute erst seine ganze Tragweite. Das hängt mit dem Duktus und mit dem Anspruch der Zeitschrift zusammen. Die Cahiers wurden in die Gegenwart hineingeschrieben, sie waren ein in der Zeit verankerter Denkraum, der einem in der ersten Nummer formulierten Grundsatz folgte:
Dire la verité, toute la verité, rien que la verité, dire bêtement la verité bête, ennuyesement la verité ennuyeuse, tristement la verité triste – Die Wahrheit sagen, die ganze Wahrheit, nichts als die Wahrheit, dumm die dumme Wahrheit, langweilig die langweilige Wahrheit, traurig die traurige Wahrheit.
„Das waren großartige Leute…“, lautete Thomas Bernhards Urteil über Montaigne, Pascal und Péguy, über einen Menschenschlag, den er in einem Gespräch aus dem Jahre 1967 als „revolutionäre christliche Franzosen“ bezeichnete. Péguy gehörte zu Bernhards Fixsternen, an denen sich sein Schreiben ausrichtete. Das Motto der Cahiers lässt sich auch auf Bernhards Prosa beziehen. Péguy verpflichtet die Cahiers auf den Grundsatz größtmöglicher Wahrhaftigkeit, um über die großen Themen der Menschheit – Leben, Tod und Gerechtigkeit – zu sprechen. Und hier trifft er sich mit Thomas Bernhard. Wenn man das weiß, dann liest man die Einkreisungen der Bernhard’schen Prosa ganz anders. Dann klingen sie immer noch unerbittlich, aber nicht mehr nur verzweifelt.
In der vierzehnten Serie der Cahiers erschien im Jahr 1913 ein langer Text Péguys, der den lapidaren Titel L’argent (Das Geld) trägt und der dann wenig später mit L’argent suite eine Fortsetzung erhalten sollte.  L’argent ist heute wieder von großer Aktualität, wie Péguy insgesamt in Frankreich gerade eine Renaissance erfährt, was nicht nur mit seinem hundertsten Todestag, dem Gedenken an den Ersten Weltkrieg und Houellebecqs neuen Roman Unterwerfung zu tun hat, in dem Péguy eine Rolle spielt. Das Interesse an Péguys Kritik der Moderne ist grundsätzlicher: In Frankreich wird L‘argent als eine hellsichtige Kritik und als eine frühe Prognose des globalen Kapitalismus neu herausgegeben und gelesen. Man kann den Essay auch als einen Vorläufer der wirtschaftskritischen Passagen aus Evangelii Gaudium lesen. Der deutsche Leser kann dies bald nachvollziehen. Eine deutsche Übersetzung wird demnächst im Verlag Matthes & Seitz Berlin erscheinen.
In L‘argent entwickelt Péguy eine Kritik der Moderne als eine Kritik der Bourgeoisie und der Herrschaft des Geldes, die diese Bourgeoisie in Kraft gesetzt hat. Das Buch ist als eine lange Erinnerung an eine versunkene Welt konzipiert. Es beschreibt das, was verloren ist, das, was durch die Diktatur der Ökonomie zerstört wurde. Das Wort „Geld“ taucht erst im letzten Drittel überhaupt auf. L’argent ist so ein elegischer Abgesang auf das alte Frankreich als einer Gesellschaft, die überall mit sich selbst identisch war, in der das Leben um des Lebens willen gelebt wurde und nicht, um einen anderen Zweck zu erfüllen. Vor allem nicht, um reich zu werden. Es ist ein Abgesang auf die verschüttete Welt des Analogen, das heißt des Ungeteilten.
Für die Verschüttung verantwortlich sind vor allem die Mechanismen des Geldes, das von einem reinen Tauschmedium, das das Leben vereinfacht, zu einem Selbstzweck wurde, der das Leben kompliziert machte. Als diese Mechanismen benennt Péguy Spekulation, Mehrwert und Käuflichkeit. Sie haben die Gesellschaft von innen heraus zerstört, indem sie auch die Arbeiter zu bürgerlich denkenden und handelnden Menschen gemacht haben: „Weil die Bourgeoisie daran ging, die menschliche Arbeit wie einen Börsenwert zu behandeln, hat auch der Arbeiter damit begonnen, seine eigene Arbeit wie einen Börsenwert zu behandeln.“ „Die Arbeiter haben jetzt nur noch eine Idee: bürgerlich zu werden.“
Die logische Folge: Die Arbeiter spekulieren mit dem Gegenwert des Geldes, mit ihrer Arbeit also, indem sie ihre Arbeitskraft zur Waffe machen, das heißt indem sie streiken oder indem sie die Produktion sabotieren oder indem sie ganz einfach nur faul sind. Péguy hat nichts übrig für jene Arbeiter, die sich damit brüsten, auf der Baustelle oder in der Werkstatt möglichst wenig zu tun und die dieses Nichtstun auch noch für einen politischen Erfolg halten. Dieser „Arbeitskampf“ ist für Péguy Symptom des Zerfalls und der Unfreiheit. Péguy ist also – jedenfalls zum Zeitpunkt der Niederschrift von L’argent – kein Marxist. Ihm geht es vielmehr um eine grundsätzlichere Neubestimmung des Wertes von Arbeit.
Der durch das Prinzip des Ökonomischen gespaltenen Gesellschaft stellt Péguy die Erinnerung an eine zwar ungleiche, aber weitaus freiere Welt gegenüber, in der niemand der Sklave des Mehrwerts und auch nicht Sklave der eigenen, oft künstlich erzeugten Bedürfnisse war: „Zu meiner Zeit hatten alle ein Lied auf den Lippen. (…) In den meisten Berufsständen hatte man ein Lied auf den Lippen. Heute schnaubt man. Damals verdiente man, ehrlich gesagt, nichts. Die Löhne waren unvorstellbar niedrig. Und trotzdem futterten alle. Selbst in den einfachsten Häusern gab es eine Art von Wohlstand, den man völlig vergessen hat. Im Grunde genommen rechnete man nicht. Und man musste auch nicht rechnen. Und man konnte Kinder erziehen. Und man erzog sie. Es gab nicht diese schreckliche ökonomische Erdrosselung, die heute von Jahr zu Jahr schlimmer wird. Man verdiente nichts; man gab nichts aus; und alle lebten.“
Dieser unmittelbare Zugang zum Leben wurde durch das Geld ebenso zerstört wie der Sinn der Arbeit. Geld macht Arbeit zur Funktion eines ökonomischen Zusammenhangs. An dieser Stelle kommt das Spaemann’sche Stuhlbein zur Sprache: „Diese Arbeiter dienten nicht. Sie arbeiteten. Sie hatten eine Ehre, die absolut war, wie es der Ehre zueigen ist. Ein Stuhlbein muss gut gemacht sein. Das ist selbstverständlich. Das war ein Primat. Es musste nicht gut gemacht sein für das Gehalt oder um das Gehalt zu rechtfertigen. Es musste nicht gut gemacht sein für den Vorgesetzten oder für Kenner oder für die Kunden des Vorgesetzten. Es musste aus sich selbst gut gemacht sein, in sich selbst, für sich selbst, in seinem Wesen selbst. Eine hergebrachte, aus dem Tiefsten der Rasse kommende Tradition, eine Geschichte, ein Absolutes, eine Ehre wollten, dass dieses Stuhlbein gut gemacht sei. Alle Teile des Stuhls, auch die, die man nicht sah, waren genauso perfekt gemacht wie das, was man sah. Das war das gleiche Prinzip wie bei den Kathedralen.“
Der Handwerker, der ein Stuhlbein fertigte, war nicht äußerlich frei, sondern innerlich. Er hatte einen Arbeitsvertrag, einen Chef, ein Gehalt, es gab viele Dinge, die ihn bedrängten. Aber das alles war nicht das, was ihn zu seiner Arbeit motivierte. Das Ethos der Arbeit war anders begründet. Die Arbeit blieb davon unberührt. Und so konnte die Arbeit sogar zu einem Gebet werden, weil sie sich aus sich heraus ergab, weil sie aus sich heraus geschah. Selbst die Formel „Ora und labora“ trennt noch zwischen einer Zeit des Gebets und einer Zeit der Arbeit. Bei Péguy fallen Beten und Arbeiten zusammen: „Sie sagten lachend, und um die Pfarrer zu ärgern, dass Arbeiten Beten sei, und sie wussten gar nicht, wie recht sie damit hatten. So sehr war ihre Arbeit ein Gebet. Und die Werkstatt war eine Kapelle.“
Die  Gesellschaft, die durch das Geld in die Brüche ging, hatte sich seit der Geburt Jesu Christi nicht verändert, selbst nicht durch die Umwälzungen der Französischen Revolution. Péguy sagt, dass die Revolutionäre von 1789 Menschen des ancien régime gewesen seien, die die Revolution nur „gespielt“ hätten. Ihr Sein war ein anderes. Es gehörte noch der alten Welt an: „Die Welt hat sich seit der Geburt Christi weniger verändert als in den letzten dreißig Jahren. Es gab das antike (und das biblische) Zeitalter. Es gab das christliche Zeitalter. Und es gibt das moderne Zeitalter. Ein Bauernhof in der Beauce war selbst nach dem Krieg [gemeint ist der von 1870/71, Anm. des Übersetzers] einem gallo-römischen Bauernhof unendlich ähnlicher als einem heutigen, wo er sich selbst nicht mehr ähnlich sieht – und zwar im Hinblick auf die Sitten, auf die Satzung, auf die Ernsthaftigkeit, auf die Gesetztheit, selbst im Hinblick auf die Struktur und die Institution, im Hinblick auf die Würde. (…) Wir erlebten noch eine Zeit, in der ein Frauenzimmer sprach, und was da sprach, war seine Rasse selbst, sein Sein, sein Volk, das redete. Das sich ausdrückte. Und wenn ein Arbeiter sich seine Zigarette anzündete, war das, was er dann sagte, nicht das, was ein Journalist am Morgen in der Tageszeitung geschrieben hatte.“
Dieses Selbst-Sein ist Ausdruck einer gewachsenen Freiheit, keiner politisch gemachten. Sie ist das Gegenteil von jener „Befreiung von“, als die heute Freiheit verstanden wird. Die Freiheit, die Péguy meint, ist vielmehr eine „Befreiung zu“. Die Unfreiheit unserer Gegenwart ist daran ablesbar, dass sie weder eine „Befreiung zu“ noch eine „Befreiung von“ kennt. Denn ein Arbeiter von heute würde nicht nur die Schlagzeilen des Frühstückfernsehens widerkäuen, er würde sich vor allem keine Zigarette mehr anzünden, weil die gesellschaftliche Kontrolle selbst banale Lebensvollzüge unterbindet. Die Kontrolle ist zu einer Selbstkontrolle geworden, zu einer inneren Abwendung vom Willen zur Freiheit.
Betrachtet man nur diese Textstellen, so könnte man Péguy vorwerfen, eine vergangene Epoche zu idealisieren und in Sozialromantik zu schwelgen. Aber seine Analyse geht weit über die Beschreibung konkreter historischer Verhältnisse hinaus. Péguy zeigt, dass die Logik der Ökonomie nicht nur die Gesellschaft zerstört und die Arbeit zu einer Funktion gemacht hat, die keine positive Wirklichkeit jenseits des Mehrwerts mehr erzeugt. „Geld“ wird im Verlauf des Essays mehr und mehr zu einer Metapher für das Virtuelle als Grundstruktur der modernen Welt. Auf die Analyse der Arbeit folgt die Analyse des Bewusstseins und der Sprache der Arbeiter – und mit diesen „Arbeitern“ sind natürlich nicht nur die Angehörigen einer bestimmten sozialen Schicht gemeint, sondern alle Menschen, da „Arbeit“ im vormodernen Sinn als ein existentielles Prinzip gedacht wird.
Péguy hatte mit seiner Prognose Recht: Alles, was man in der Moderne denken und tun kann, geschieht nicht mehr aus sich heraus, ist nicht mehr Wert an sich, sondern geschieht nur noch deshalb, weil es an anderer Stelle, die vom Akteur nicht mehr bestimmt oder eingesehen werden kann, die ihn also nicht mehr als einen freien Menschen definiert, einen Wert erzeugt – und sei es auch nur einen symbolischen. Damit hat die Moderne das Bewusstsein und die Sprache der Menschen, seine ursprüngliche Antriebskraft und seine Motivationen von innen heraus verbogen und verkrümmt. Mit dem Ergebnis einer überall anzutreffenden und nicht mehr kritisierbaren Uneigentlichkeit des Sein und des Sprechens, in der wir uns heute problemlos wieder erkennen können: „Man achtet nicht mehr auf das, ja man beachtet nicht mehr das, was die Menschen tun, was sie sind, selbst nicht das, was sie sagen. Man achtet auf das, was die Menschen sagen, was sie tun, auf das, was sie sagen, was sie sind, auf das, was sie sagen, was sie sagen“.

 

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